منتقد سرسخت جامعه ی مدرن

مرلوپونتی(2) در نوشته هایش در سال 1964 چنین ادعا کرد که هگل نقطه ی شروع تمام ایده های فلسفی بزرگ قرن گذشته از فلسفه مارکس و نیچه گرفته تا پدیدارشناسی، اگزیستانسیالیسم آلمان و روان شناختی تحلیلی بوده است. (مرلوپونتی، «اگزیستانسیالیسم هگل»، ص.63) گرچه این سخن تا حدودی مبالغه آمیز است، ولی با این حال این اظهارنظر به طور کلی درست است. در واقع شاید بتوان مکاتب فکری دیگری مثل «نظریه ی انتقادی» را نیز به فهرست اضافه کرد. آثار هگل بستری می سازند که تفکرات اروپایی پس از سال 1831 علیه آن قد علم کردند و در مورد بسیاری از فیلسوفان مورد بحث در این کتاب باید گفت که تنها وقتی که این فیلسوفان با افکار هگل کنار می آیند، اندیشه های آن شکل می گیرند. به علاوه همان گونه که مرلوپونتی مشاهده کرد: «تفسیر هگل یعنی قرار گرفتن در تمام مشکلات فلسفی، سیاسی و دینی عصرمان»، زیرا اغلب مشاجرات اصلی در فلسفه اروپایی پساهگلی، در قالب تفسیرهای رقابت انگیز آثار او بیان می شوند، بنابراین فلسفه هگل به دو دلیل نقطه شروع خوبی است: اول اینکه او به طور تعیین کننده ای تفکرات فیلسوفان پس از خود را تحت تأثیر قرار داد- حتی اگر این تأثیر منفی بوده باشد- و ثانیاً به این دلیل که قسمت بزرگی از فلسفه اروپا با گسترش جنبه های مختلف تفکرات او و در نتیجه با ایجاد رویکردی رقابتی به مسائل او شکل گرفته اند.
گئورگ ویلهلم فریدریش هگل در سال 1770 به دنیا آمد. او متعلق به نسل مهمی از اندیشمندان آلمانی بود که شامل هولدرلین(3) شاعر و شلینگ فیلسوف نیز می شد که هگل هر دو را از اَوان جوانی در توبینگن(4) می شناخت- جایی که همگی در کالج پروتستانی، الهیات می خواندند. اگرچه بعدها اختلافات فلسفی و شخصی بین آنها به وجود آمد، ولی در سالهای نخستین اشتراکات فراوانی داشتند که از آن جمله می توان به توجه عمیق آنها به انقلاب فرانسه، مخالفت با الهیاتی که در توبینگن تدریس می شد، نارضایتی از فلسفه کانت، آرزوی فائق آمدن برگسیختگی ها و تقسیماتی که درنگاه متفکران روشنفکر و اجتماعی آن دوران وجود داشت، اشاره کرد. در یک اثر متقدم که پس از پیوستن دوباره او به شلینگ در ینا(5) به سال 1801آورده شده، (6) هگل می نویسد: «تنها علاقه ی عقل به تعلیق درآوردن تناقضات بین روان و ماده، روح و جسم، ایمان و عقل؛ و آزادی و جبر است».( هگل، «تفاوت»(Difference) ، ص.90) او همچنین معتقد است که «دوگانگی ها نیاز اساسی فلسفه هستند.» («تفاوت»، ص.89) به نظر می رسد امثال این دوگانگی ها- همانند تفاوت بین جامعه و فرد- انسان را از محیط خود، از دیگر انسانها و خدا جدا می کند؛ چنین مباحثی در ملاحظات اولیه ی هگل و همعصران او وجود دارد و آنها در تلاش بودند تا با یک جهان بینی منسجم تر بر این تضادها فایق آیند.
شاعران و فیلسوفان دوران هگل، مشخصاً یونانیان را مردمانی می دانستند که به چنین وحدتی در دیدگاه های دینی، اجتماعی و فلسفی خود رسیده بودند؛ بنابراین دنیای باستان از نظر آنها نمودی از شکوفایی نفیس، اما از دست رفته وحدتی بود که آنان آرزوی رسیدن به آن را داشتند. ظهور نوعی جهان بینی بیگانه و تقسیم شده توسط «سنّت مدرن» (Us moderns) نشان دهنده ی سقوط هارمونی معصوم دنیای یونان بود که - همان گونه که در سِفر پیدایش بدان اشاره شده- تنها با بیداری استعداد و دانش انسان و یا (به طور اختصاصی تر) با بیداری نوعی خودآگاهی انعکاسی می توانست توضیح داده شود- و این همان غفلتی بود که منجر به از دست دادن حس اصیل وحدت شد. البته لازم به ذکر است که اگرچه هگل ادراک انعکاسی را مسبب این غفلت می دانست و آن را نکوهش می کرد، اما او می دانست که نمی توان این شیوه تفکر را متوقف کرد و در عوض اعتقاد داشت دوگانگی هایی که به خاطر چنین روشهایی به وجود آمده اند، باید با شکل برتری از دانش که جهان بینی منسجم یونانیان در آن دخالت دارد، حل گردند. اما به کارگیری دوباره جهان بینی یونانیان باید در سطح بالاتری از درک و آگاهی به وجود می آمد. هگل وجه اشتراکی با هولدرلین دارد و آن اطمینانی است که هولدرلین در خطوط پایانی رمان شعرگونه اش«هیپربورین»(7) به آن اشاره کرده است. او معتقد است می توان بر تمام تناقضات و دوگانگی هایی که توسط «سنت مُدرن» به وجود آمده است، فائق آمد:
«ناهنجاریهای دنیا به نبردهای عاشقان می ماند،
آشتی و صلح حتی در قلب این کشاکش ها وجود دارند.
هر آنچه که از هم جدا افتاده اند یکدیگر را دوباره می یابند:
رگها از قلب جدا شده و دوباره به قلب بازمی گردند
و همگی با هم زندگی ابدی و درخشانی را می سازند؛
من چنین می اندیشم!» (هولدرلین، «هیپربورین»، ص، 170)

پدیدارشناسی روان

اندیشه های هگل به خاطر طبیعت فراگیر و سیستماتیک آن بسیار بدنام است و این ویژگی است که تمام آثار او را از سال 1801 به بعد در برمی گیرد. در درسگفتارهای سالهای 1803 تا 1806 در ینا، او خطوط اصلی نظام فکری متقدم خود را ارائه کرد. هنگامی که در ینا به سر می برد، اولین اثر مهم خود با نام «پدیدارشناسی روان»(8) را نوشت. (روان یکی از ترجمه های ممکن برای لغت آلمانی (Geist) است؛ اما این واژه معادل دقیقی در در انگلیسی ندارد و می توان کلمه mind را نیز به جای آن به کار برد.) انتشار «پدیدارشناسی روان» تا سال 1807 به تأخیر افتاد، زیرا هگل به خاطر پیروزی ناپلئون در نبرد ینا، مجبور به ترک شهر شد و به بامبرگ(9) در باواریا(10) رفت- جایی که به عنوان ویراستار روزنامه(11) مشغول به کار شد. در سال 1808 هگل رئیس مدرسه ای در نورنبرگ (12) شد و تا سال 1816 همانجا ماند. از سال 1816 تا 1818 به تدریس فلسفه در هَیدلبرگ(13) پرداخت و در سال 1817 کتاب «دائرة المعارف علوم فلسفی» (14) را در یک جلد چاپ کرد که به طور کلی خطوط اصلی نظام فکری او را با تقسیمات سه بخشی نشان می دهد:1. منطق، 2. فلسفه ی طبیعت، 3. فلسفه ی روان. در ویرایش سوم، در سال 1830 این اثر تبدیل به یک کتاب سه جلدی شد که هر جلد شامل یکی از بخش های نظام فکری او بود. هگل در سال 1818 استاد دانشگاه برلین شد و در طی این مدت کتاب «فلسفه حق» (15) (1821) را نوشت. پس از مرگش در سال 1831، جمعی از دوستانش نسخه ای از آثار او را که شامل درسگفتارهایش در باب زیبایی شناسی، دین، فلسفه تاریخ و تاریخ فلسفه می شد، گردآوری کرده و به چاپ رساندند. تمام این مقالات به توضیح و بحث بیشتر در جزئیات بخش های مختلف نظام فکری او پرداختند. این کار به عملی انجامید که در آلمانی به آن zusatze می گویند و آن اضافه کردن یادداشت های دانشجویان به متن «دایرة المعارف» و «فلسفه حق» بود- یادداشت هایی که به عنوان جزواتی در واحدهای تدریسی هگل استفاده می شد. در دو بخش بعدی هدف من این است که نشان دهم چگونه عناصر مختلفی که کتاب «دائرة المعارف» را می سازند، با یکدیگر در ارتباطند تا در کل نگاه جامعی به فلسفه او را بسازند.
با وجود این، برای درک اهداف هگل در نظام توسعه یافته اش، لازم است با کتاب «پدیدارشناسی روان» شروع کنیم، زیرا خود هگل می گفت باید به این کتاب به چشم یک «نردبان» نگریست که ما را به دیدگاه های کاملاً نظام مند «دائرة المعارف» می رساند («پدیدارشناسی»، صفحه 14). «پدیدارشناسی روان» یک کتاب کاملاً اصیل است و نثر متراکم و کنایه ای آن به همراه متون طولانی آن سبب شده خواندن و دنبال کردن آن سخت باشد. با این حال، هدف کلی آن روشن است: هدف دنبال کردن رشد تفکر و آگاهی ذهنی یک خرد به تنهایی و جدای از دیگران نیست، بلکه هدف، رسیدن به نوعی آگاهی در فرهنگ انسانی است. به همین دلیل است که کتاب « پدیدارشناسی» پژواکی از دورانهای ادبی و تاریخی (مثل انقلاب کبیر فرانسه، کتاب «برادرزاده رامو»(16) و «آنتیگونه» اثر سوفوکل) و نظامهای فلسفی متفاوت است. این جنبش و تکامل از مراحل ضروری و متنوعی می گذرد که طرح کلی پدیدارشناسی را می سازد. در هر مرحله، آگاهی(یا) دیدگاه خاصی را نسبت به دنیا و خود اتخاذ می کند فقط برای اینکه بفهمد این مرحله (مثل مراحل قبلی) منسجم نیست تا در نتیجه با صعود به مرحله بعدی ادراک منسجم تری استنتاج شود. هگل این تغییر مکان از دانش نسبی به دانش مطلق را با مفهومی در مسیحیت مقایسه می کند که در آن روان با گذشتن از رنج ها به رستگاری و تولدی دوباره می رسد و در این راه سرانجام زمانی می رسد که روان به دانشی دست می یابد که به تنهایی چیستی روان را نشان می دهد و با این کار به سفر خود از میان راه های شک و تردید و مسیرهای مأیوس کننده پایان می بخشد.( پدیدارشناسی، ص49)
در مسیر سفر روان به سوی دانش مطلق، «پدیدارشناسی» علت سقوط تمام دیدگاه های عملی و نظری نارسا را بررسی می کند. بنابراین، این کتاب با «ساختارشکنی» انواع مختلف علوم نارسا (مثل قطعیت، حس، ادراک، تجربه انگاری و درک علمی از علوم طبیعی)، استدلالهای مبتنی بر مشاهده، عقل انگاری عصر روشنگری و مواردی از این دست درهم آمیخته شده است. این کتاب همچنین به بررسی علل سقوط دیدگاه های عملی متنوعی مثل رابطه ارباب/ بردگی، فلسفه شادخواری (Hedonism)، ارزش، انسان و قانون الهی، عمل اخلاقی و اخلاقیات می پردازد.
هدف «پدیدارشناسی» از آشکار ساختن چنین موقعیت های عملی و نظری و نشان دادن آنها به عنوان و موقعیت های نارسا و غیرمنسجم بیان این مطلب است که چرا روح باید ورای تمام این مسائل حرکت کند و به شکلی از آگاهی (مطلق) دست یابد که مشکل عدم وجود انسجام را در این مسائل حل کند.
حال، اگرچه گاهی اوقات چنین نسبت داده شده که توضیح هگل درباره ی نحوه ی رشد و نمو آگاهی از طریق روشهای مختلف، بر اساس یک ضرورت تاریخی و یا تکاملی هدفمند است، ولی واقعیت چنین نیست. حقیقت این است که در این روش «آگاهی» در درک از خود و دنیا دچار تحول می شود، زیرا این ادراک متداول سبب می شود اشیاء را به روشی غلط ببیند و به همین دلیل مدام به سمت تناقض گویی ها و تفکرات یک جهتی سوق داده شود. این شکست آگاهی در استفاده از مقوله ها و مفاهیم صحیح سبب می شود « آگاهی» به خاطر سقوط یک مفهوم نارسا از یک دیدگاه به دیدگاه دیگری تغییر مکان دهد. سفر « آگاهی» و گذشتن از میان پدیدارشناسی تنها وقتی پایان می یابد که آگاهی با دست یافتن به مقوله هایی جدید بتواند از تناقص گویی هایی که در تجربیاتش نهفته، دوری گزیند و در نتیجه به دانش مطلق دست یابد.
هگل به طرز ویژه ای چنین پیشنهاد می کند که «آگاهی» در ادراک از خود و دنیا هنگامی دچار تحول می شود که با به وجود آوردن یک دیدگاه خاص به تنش بین مقوله های «جزء» (Particular) و «کل»(Universal) بپردازد و سعی در حل این معضل داشته باشد. علت به وجود آمدن این تنش این است که «آگاهی» اغلب از این دو مقوله به روش مناسبی استفاده نمی کند و این باعث می شود مسائلی کلی در یک سو و جدای از مسائل جزیی بررسی شوند. تنها زمانی که بتوان به اختلاف بین این دو مقوله خاتمه داد، می توان تنش در طرح ادراکی را حل کرد و تصویر منسجمی از دنیا ارائه داد.
هگل به این دلیل بر روی این دو مقوله تأکید می کند که آنها را مفاهیمی اصلی در شیوه تفکر ما می داند. ما از بُعد متافیزیکی، کلی بودن یک آرمان را در تضاد با جزیی بودن واقعیت قرار می دهیم و یا تضادهای زیر را به وجود می آوریم: کلی بودن جوهره در برابر جزیی بودن وجود، ویژگی های کلی در مقابل ماهیت های جزیی، کلیت صورت در برابر جزئیت ماده و سرانجام جهانشمول بودن خدا در برابر فردیت انسان. از بُعد معرفت شناختی کلیت تفکر در تضاد با اختصاصی بودن احساسات و مفهوم کلی در تضاد با فطرت خصوصی قرار می گیرد. از نظر اخلاقی و سیاسی تمایزهای زیر وجود دارند: کلیت طبقه در برابر جزییت فرد، کلیت اجتماعات در برابر فردیت شهروند، جهانشمول بودن میل عمومی و تمیز آن از خصوصی بودن میل فردی، کلیت قوانین در مقابل آزادی فردی. بنابراین در پیوند با مقوله های جهانی و فردی، مسائل مهمی در متافیزیک، شناخت شناسی، اخلاقیات، فلسفه دین و سیاست وجود دارند و پدیدارشناسی مسیر «آگاهی» را از میان تمام این ابعاد دنبال می کند. هگل سعی دارد نشان دهد که تا وقتی به فراسوی تضادهای متفاوت نرسیده و این تضادها را پشتِ سر نگذاریم، هیچ دیدگاه اخلاقی، معرفت شناختی و متافیزیکی منسجمی به دست نمی آید. چنین مفهومی تنها وقتی ایجاد می شود که درک صحیحی از کلیت و جزییت پدیدارها به دست آید و ادراک یک سویه از این مقوله ها کنار گذاشته شود. بنابراین وقتی هگل از شکست «آگاهی» در فایق آمدن بر دوگانگی های بین کل و جزء صحبت می کند، از این مبحث برای توضیح علت تمام تقسیماتی که در نگاه ما به دنیا وجود دارند استفاده می کند- تقسیماتی که بین امور انتزاعی و غیرانتزاعی، آرمان و واقعیت، یکتایی و چندگونگی، جبر و آزادی، حکومت و شهروند، قانون اخلاقی و استقلال در تصمیم، میل عمومی و میل خصوصی به وجود آمده اند. هگل عقیده دارد که دوگانگی بین جزء و کل در پس تمام دیگر دوگانگی ها پنهان است و همزمان با نشان دادن چگونگی ارتباط این مقوله ها با یکدیگر، او تلاش کرد نشان دهد که چطور می توان بر دیگر دوگانگی ها فائق آمد.
بنابراین برای نمونه، در مبحث قطعیت حس و ادراک که در ابتدای کتاب «پدیدارشناسی» به آن پرداخته شده است، هگل در تلاش است تا نشان دهد چگونه وقتی «آگاهی» ماهیت های جزیی را بسیار جدا از ویژگی های کلی همان ماهیت ها قرار می دهد، در ادراک اشیاء دچار مشکلات فراوانی می شود. این بدان دلیل است که در این صورت ما مجبور می شویم جزئیات را به عنوان «وضع» (Thesis) های نامشخص و یا جزئیاتی ساده تلقی کنیم. از نظر هگل چنین چیزی در جایی که این جزئیات ناشناخته اند و از هم تمیز داده نمی شوند، بی معنی است. از بعد اجتماعی، در بخش معروفی در باب جدل بین ارباب/ برده، «خودآگاهی» دچار تناقض گویی می شود زیرا به مخالفت با خود می پردازد و به عنوان یک جزء در تضاد با دیگر جزء ها قرار می گیرد؛ علت دیگر این است که نمی تواند جوهره کلی و مشترک خود را با دیگر جزئیات شناسایی کند. هگل در بخشی از کتاب «دایرة المعارف» به گونه ای سخن می گوید که قسمتی از پدیدارشناسی را وارد مبحث می کند:
«در چنین تعینی، تناقض گویی فاحشی وجود دارد و آن این است که از یک سو«من» کلاً جهانی و مطلقاً فراگیر است و هیچ محدودیتی نمی تواند آن را متوقف کند، از سویی دیگر جوهره ی کلی در تمام انسانها مشترک است، پس دو «خود»ی که رابطه ای دوسویه دارند، صاحب یک هویت اند؛ در نتیجه می توان گفت یک نور را تشکیل می دهند. با وجود این، از سوی دیگر، آنها دو «خود» را به نمایش می گذارند که با گردنکشی و سرسختی در مقابل هم ایستاده اند و هر یک بازتابی از یک «خود» متفاوت هستند که کاملاً جدا و پوشیده از دیگری است.» («فلسفه ی روان»، ص.f 170)
پس هدف جدل بین ارباب / برده نشان دادن این مطلب است که ما نمی توانیم خود را جزئیاتی بی همتا و خالص بدانیم و باید با علم به اینکه همه ی ما یک جوهره ی کلی مشترک داریم، به نوعی آگاهی از دیگران برسیم. این آگاهی، همان آگاهی از دیگر «خود» هاست که هر یک به نوبه خود صاحب یکی از آنها هستیم. و برای مثال آخر، هگل نشان می دهد که در سطح اخلاقی، تأکید یک سویه بر روی فردیت آگاهی( به عنوان یک ندای اخلاقی درونی) ما را به کشمکش با منافع کلی یک اجتماع سوق می دهد و اگر قرار بر برطرف کردن این تنش باشد، فردیت باید با خواسته های عمومی آشتی کند. ("پدیدارشناسی"، ص.f400) بنابراین با استفاده از مقوله کل و جزء، هگل قادر به تشخیص و نمایش اکثر بحرانها و تناقض گویی هایی است که او و همعصرانش معتقدند «آگاهی»عصر جدید را عاجز کرده و به ستوه آورده است.
با وجود این، همان گونه که در «پدیدارشناسی» نشان داده شد، «آگاهی» خود از این موضوع آگاه نیست و نمی داند که مشکلات از ادراک نارسای کل و جزء ناشی می شود. به عکس، ما در مقام فیلسوفانی که ناظر بر سفر «آگاهی» هستیم، چنین پنداشته ایم که علت واقعی مشکلات «آگاهی»، شکست او در دستیابی به یک جهان بینی منسجم است که به خاطر درک یک سویه این مقوله ها به وجود آمده است. خلاصه اینکه، اگرچه در کتاب «پدیدارشناسی»، آگاهی به طور غیرمستقیم با این دو مقوله سروکار دارد، اما هنوز نتوانسته آنها را در معرض یک امتحان آشکار قرار دهد، زیرا از آنها فقط در یک روش غیربازتابی استفاده کرده است. به هر حال همین که بحث درباره «آگاهی» به انتهای کتاب می رسد، هگل می تواند با این دو مقوله مستقیماً برخورد کند و این چیزی است که در کتاب «علم منطق»(17) به آن پرداخته شده است:
«در زندگی، مقولات مورد استفاده قرار می گیرند؛ آنها زمانی محض وجود خودشان مورد تفکر قرار می گرفتند اما اکنون تنزل پیدا کرده و به جایی رسیده اند که در خدمت آفرینش و تبادل ایده هایی هستند که در بستری زنده و در اعمال روشنفکرانه درگیر شده اند... این مقولات هنگامی که نقش انگیزشی دارند فقط به طور غریزی فعال هستند. از جایی که آنها در ابتدا جداجدا وارد آگاهی می شوند، متنوع و گیج کننده هستند و در نهایت واقعیتی غیرقطعی و جزءجزء را به ذهن انتقال می دهند؛ بنابراین کار استدلال و منطق تا بدانجا متعالی تر می شود که این مقوله ها را شفاف کرده و ذهن را به آزادی و حقیقت برساند.» («علم منطق»، صص. 37 و 34)

دایرة المعارف: منطق

برداشت هگل از منطق در دو نسخه وجود دارد: اولین نسخه کتاب «علم منطق» است که گاهی با نام « منطق افضل» شناخته می شود و بین سال های 1812 و 1816 به چاپ رسید و کتاب مستقلی به حساب می آید. نسخه دیگر که به «منطق اسفل» شهرت دارد، نسخه فشرده ای از کتاب «علم منطق» است و به عنوان اولین قسمت کتاب «دایرة المعارف علوم فلسفی» به چاپ رسیده است. اساساً هر یک از این آثار شامل موارد مشابهی هستند و ساختار یکسانی نیز دارند؛ با وجود این، « علم منطق» بیشتر به جزئیات پرداخته و گسترده تر است. بنابراین هر دو کتاب مذکور را می توان به عنوان اولین قسمت از نظام گسترش یافته هگل، به همراه یکدیگر خواند و این همان چیزی است که «پدیدارشناسی»، «نردبان» آن به شمار می رود.
همان طور که دیدیم، در کتاب «علم منطق»، هگل در تلاش است تا برخورد آشکار و مستقیمی با مقوله هایی داشته باشد که فقط به گونه ای غیربازتابی در کتاب «پدیدارشناسی» مورد استفاده قرار گرفته اند. عقید هگل بر این است که ما در تمام اندیشه هایمان از مفاهیم و مقوله های بنیادی (مثل وجود، علت و معلول و جوهر و نیرو) استفاده می کنیم و اینکه این مقولات با خود، معانی متافیزیکی، معرفت شناختی و عملی به همراه دارند و هدف هگل بررسی دقیق تر این معانی است:
«همه از مقوله انتزاعی «بودن» استفاده می کنند: خورشید در آسمان است؛ انگورها رسیده هستند؛ چنین عملی تا بی نهایت ادامه می یابد؛ همچنین ما در فضای متعالی تری به روابط علت و معلولی و نیرو و مصداق آن می پردازیم. تمام دانش و ایده های ما با چنین متافیزیکی در هم پیچیده شده و کنترل می شوند، و به این طریق شبکه ای به وجود می آید که تمام پدیدارهای انتزاعی را در ارتباط با یکدیگر قرار می دهد- پدیدارهایی که در اعمال و تلاشهای ما ظهور کرده و ما را به خود مشغول می سازند. اما این شبکه تور مانند و گره های آن در« آگاهی» ما و در زیر لایه های متعددی از اجناس غرق شده اند- اجناسی که با منافع شناخته شده ما همخوانی داشته و در ذهن ما جای دارند. و این در حالی است که ریسمانهای کلی این شبکه به چشم نمی آیند و مستقیماً موضوع تفکر ما قرار نمی گیرند.
( «مقدمه ای بر تاریخ فلسفه(18)»، صص. 28 و 27)
هگل در بخش مهمی از کتاب «فلسفه ی طبیعت»(19) چنین نشان می دهد که به محض اینکه «علم منطق» وظیفه خود را در تحقیق و نقد مقوله ها به انجام رساند، «تفکر» مجبور به گذشتن از نوعی تحول مفهومی است که تغییرات علمی، تاریخی و فرهنگی وسیعی را به دنبال خواهد داشت:
«متافیزیک چیزی نیست جز یک سری تعین های فکری کلی و همان گونه که قبلاً هم بوده، شبکه ای است که ما همه چیز را در آن داخل می کنیم تا قابل فهم شوند. هر آگاهی فرهنگی شده ای، صاحب متافیزیک خود و روشهای فکری- غریزی خود است. این قدرت مطلق درون ماست و تنها وقتی آن را موضوع دانش خود قرار می دهیم می توانیم بر آن تسلط یابیم. فلسفه در حالت کلی، در مقایسه با آگاهی متداول، از مقوله های متفاوت تری برخوردار است. تمام اختلافات فرهنگی همان تفاوت در مقوله هاست. تمام تحولات چه در علم و چه در تاریخ جهان- فقط به این دلیل اتفاق می افتد که روح مقوله های خود را تغییر می دهد تا بتواند هر آنچه را که متعلق به اوست، مورد آزمایش قرار داده و درک کند، تا با این کار خود را واقعی تر، عمیق تر، نزدیکتر و منسجم تر بشناسد.»( «فلسفه ی طبیعت»، ص. 202)
بنابراین هگل امیدوار است ما با شفاف سازی مقوله ها در کتاب «علم منطق»، بتوانیم برخی از روشهای فکری قدیمی و غیرمنسجم را کنار گذاشته و مفاهیم جدید را گسترش دهیم- مفاهیمی که ما را قادر سازند چیزها را بهتر و جدیدتر ببینیم.
همان گونه که مشاهده کردیم، هگل و همعصرانش نسبت به روشهای متداول اندیشیدن ناخشنود بودند، زیرا این روشها تنش های عمیق و غیرقابل حلی را بین (مثلاً) آزادی و جبر، ایمان و عقلانیت، ذهن و جسم، محدود و نامحدود و ... به وجود آوردند. به همین منوال در کتاب «پدیدارشناسی» می بینیم که آگاهی به این دلیل به بحران انجامید که نتوانست تناقض های موجود در تجربیات خود را حل کند. حال هگل در کتاب «علم منطق» آشکارا به مقوله های متافیزیکی می پردازد که در پس تمام این تناقض گویی ها و دوگانگی ها وجود دارند و سعی در گسترش مقوله هایی دارد که به چنین جهان بینی نیانجامد. روشی که او به کار می گیرد یکی از نقدهای ماندگار است: او به جای اینکه مستقیماً از مقوله های ترجیحی خود استفاده کند، با مقولات موجود در تفکرات متداول شروع می کند، اما نشان می دهد که آنها به خودی خود غیر مسنجم هستند و باید تبدیل به مقوله های متعالی تری شوند. با این روش، این کتاب سعی در رسیدن به مقوله هایی دارد که از هم گسیخته و غیرمنسجم نیستند و در عوض ما را قادر می سازند بر دوگانگی های کاذبی که در روشهای فکری قبلی با آنها برخورد کردیم، فائق آییم و در نتیجه تصویر منسجم تری از دنیا ارائه دهیم.
باز همان طور که دیدیم، هگل معتقد است مقوله های جزء و کل، اساس چگونگی درک ما را از جهان می سازند. این مبحث به طور مفصل در آخرین زیر مجموعه کتاب «علم منطق» مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. قبل از نظریه مقوله های جزء و کل، هگل مقوله های مهم دیگری را مورد بررسی قرار می دهد که عبارتند از: هستی و نیستی، کیفیت و کمیت، محدود و نامحدود، شباهت و تفاوت، جزء و کل، یکتایی و چندتایی، جوهره و ظاهر، ماده و خواص. هدف تحلیل هگل از این مقوله ها نشان دادن این مطلب است که هیچ یک از این واژگان به نوبه خود کاملاً قابل فهم نیستند و تنها وقتی که ما نحوه ی ارتباط هر یک را با دیگری مشاهده می کنیم، قادر به استفاده مناسب از این مفاهیم هستیم و می توانیم به مفهومی منطقی از اشیاء دست یابیم. حال عقل(die Vernuft) معنای محدود و مشخصی برای هگل دارد که اگر قرار باشد هدف «علم منطق» کامل قابل درک باشد، باید این معنا توضیح داده شود.
تفسیر هگل از خرد، هم از مفهوم کانتی آن سرچشمه می گیرد و هم نقدی از مفهومی است که توسط کانت در کتاب «نقد عقل محض»(20) توسعه یافته است: همانند کانت، هگل تفاوت آشکاری بین عقل و نیروی ادراک (der Verstand ) قائل شده است. با وجود این، اگرچه کانت ایده ی مبهمی درباره ی عقل داشت که به اشتباهات متافیزیکی می انجامید و قوه ی ادراک را محصولی از تنها شکل ممکن دانش معرفی می کرد، اما در افکار هگل ترتیب تقدم و تأخر وارونه است: هگل برخلاف کانت، چنین بحث می کند که عقل می تواند حقیقت مطلق را درک کند، پس در نتیجه عقل بالاتر از فهمی است که حوزه عمل محدودی دارد.
علاوه بر این، برداشت هگل از اینکه چرا قوه فهم و ادراک محدود است، متفاوت از تفسیر کانت است. از نظر کانت، ادراک محدود است زیرا باید در محدوده و قیدهای تجربیات ممکن پویا باشد؛ با وجود این، پدیدارهای حتمی و نامحدودی (مثل خدا، ادامه جهان و روان) وجود دارند که امکان تجربه پذیری آنها وجود ندارد، و بنابراین نمی توان آنها را از طریق نیروی ادراک فهمید. برخلاف کانت، از نظر هگل، قوه ی ادراک شدیداً محدودتر از آن چیزی است که کانت به آن اشاره می کند؛ نیروی ادراک محدود است زیرا مقوله هایی که او به وسیله آنها جهان را درک می کند؛ محدود هستند و نمی توان از آنها برای اندیشیدن در باب پدیدارهای نامحدودی مثل خدا و یا جهان در حالت کلی استفاده کرد. به طور کلی تر نکته ای که هگل به آن اشاره می کند این است: نیروی ادراک محدود است زیرا مقوله هایی که او در درک دنیا از آنها استفاده می کند یک سویه بوده و بر ضدّ «تضادهای » خود هستند، در حالی که یک شیء نامحدود( مثل خدا یا روان) ظاهراً به این علت برای قوه ی ادراک متناقض است که اگرچه یک سویه نیست ولی دربرگیرنده تمام تضادهاست و به این دلیل صاحب این ویژگی است که هم محدود است و هم لایتناهی، هم یکتاست و هم چند تا و ... چنین نقدی از قوه ی ادراک که با مقوله های محدود و یک سویه به اجرا درمی آید، به روشنی در متن زیر آورده شده است:
«متافیزیک ادراک، برخوردی متعصبانه دارد، زیرا بر جدا بودن «نیمه حقایق» از دیگر مقوله ها اصرار می ورزد: با وجود این، اصالت عقل در فلسفه تفکری، اصول و قواعد کلیت را به همراه دارد و نشان می دهد که می تواند به فراسوی فرمولهای تفکر انتزاعی دست یابد. به همین دلیل اصالت عقل معتقد است: روان نه محدود است و نه نامحدود؛ روان به اندازه هر چیز دیگری، یک چیز است... ما در برخورد با مقوله های ادراکی از خود لجاجت نشان می دهیم و تصور می کنیم واژگانی هستند که تا حدودی محکمترند- و یا حتی کاملاً استحکام دارند. ما آنها را با شکاف و فرقی بزرگ، جدای از هم فرض می کنیم. به همین دلیل مقوله های متضاد هیچ وقت به هم نمی رسند. در واقع نبرد عقل تقلا برای شکستن سختی و انعطاف ناپذیری چیزهایی است که قوه ی ادراک مسبب آن بوده است».( «دایرة المعارف منطق»، صص 53-52).
همان گونه که جمله آخر نشان می دهد، اگرچه قوه ی ادراک به تمییز بین مقوله ها می پردازد، اما از نظر هگل، عقل آشکار می سازد که این تمایزات قابل دفاع نیستند و در نتیجه تفکر را مجبور می کند به فراسوی مقوله های متضاد حرکت کند و به مقوله متعالی تری برسد که در آن چنین تضادهایی حل شده اند. بنابراین، اگرچه قوه ی ادراک بر استفاده از مقوله هایی اصرار می ورزد که دنیا را به جنبه های منحصر به فرد و دوسویه ای تقسیم می کنند، اما خرد درک می کند که این جنبه ها قابل تفکیک از یکدیگر نیستند، بلکه باید آنها را در کنار یکدیگر و در ارتباط با هم مشاهده کرد. اساساً، به این دلیل است که هگل یک متفکر جدلی( دیالکتیکی) نامیده می شود: هدف او نشان دادن این مطلب است که در برخورد با برخی مقوله های ویژه که فقط در تضاد ساده ای با یکدیگر قرار دارند، (همان طور که پدیدارشناسی بیان می کند) ما به تناقض گویی در جهان بینی می رسیم و تا وقتی که راهی برای بازنگری نیابیم، نمی توانیم امیدوار باشیم که به تصویر منسجمی از واقعیت برسیم و یا ادعا کنیم که به دانش مطلق دست یافته ایم. برخلاف آنچه که معمولاً گفته می شود، این بدان معنا نیست که هگل به نحوی می خواست اصل عدم تناقض را منسوخ کند. در واقع دقیقاً چون برخی روشهای ادراکی ما را به سمت تناقض گویی پیش می برد، هگل سعی دارد نشان دهد که این روشها نارسا هستند. او اصرار دارد این مفاهیم از قوه ادراک به وجود می آیند و نه از خردورزی.
چنین تفسیری از ادراک و عقل به طور واضح در فصل ششم کتاب «دایرة المعارف منطق» و با نام« توضیح تقسیم بندی بیشتر منطق» آورده شده است. در این فصل کوتاه، هگل سه مرحله از رشد تفکر را مشخص می سازد که عبارتند از:
الف)مرحله انتزاعی و یا ادراکی، ب)مرحله جدلی( دیالکتیکی) و یا استدلال منفی (سلبی) و ج) مرحله تفکری و یا استدلال مثبت.( منطق، ص.112)
مرحله اول یا همان ادراک، نیروی اندیشه ای است که با مقوله ها نه به عنوان مقوله هایی دوسویه و متحد بلکه به عنوان پدیدارهایی به ظاهر مجزا و محدود برخورد می کند، پس:
«این مرحله فقط به تعیّن های ثابت و تشخیص یک تعیّن از دیگر تعیّن ها می پردازد: و با هر موضوع انتزاعی به گونه ای برخورد می کند گویی آنها صاحب زندگی هستند و وجودی از آن خود دارند.» (منطق، ص.112)
با این حال هگل تأکید می کند که مقوله ها و مفاهیم را نمی توان به این شیوه از یکدیگر دور نگاه داشت، بلکه آنها ضرورتاً به یکدیگر متصلند. این عامل به مرحله جدلی (دیالکتیکی) دومی می انجامد که همان:
«خود- تغییری ذاتی چنین تعیّن های محدود و تغییر و تبدیل آنها به تضادهایشان است.» («منطق»، ص.115)
بنابراین در نتیجه ی این مجادله، تلاشهای نیروی ادراک برای برخورد با مقولات به عنوان مقولاتی دوسویه و منحصر به فرد، دچار تزلزل می شود. این بدان علت است که چنین مقولاتی، متضادهای خود را نادیده می انگارند. و نهایتاً این مباحث به مرحله ی سوم و پایانی می انجامد که همان مرحله ی تعقل است و در آن:
«وحدت تعین ها در متضادهایشان درک و تأیید می شود- تأییدی که در تجربه و دگرگونی و تبدیل آنها تجلی پیدا می کند.(«منطق»، ص.119)
پس، بعد از مرحله ی جدل(دیالکتیک) که در آن هر مقوله ی محدودی تبدیل به متضاد خود می شود، این مقوله ها توسط تعقل بررسی می شوند و به وحدت می رسند. بنابراین ما می توانیم موقعیت هگل را این گونه خلاصه کنیم که از نظر او عقلانی فکر کردن، به معنی کنار گذاشتن تفاوتهایی است که توسط قوه ادراک بر اشیاء تحمیل شده است و همچنین این معنی را به دنبال دارد که تفکر عقلانی همان رسیدن به تعیّن های مختلف از واقعیت است که به صورت جدلی( دیالکتیکی) با یکدیگر پیوند یافته اند.
شاید استفاده از یک مثال در اینجا کمک خوبی باشد: با توجه به افکار هگل از ویژگی های نیروی ادراک، این است که با مقولاتی چون جبر و آزادی کاملاً جدای از یکدیگر برخورد کند، یعنی چیزی، یا فقط آزاد است و یا فقط الزاماً به جبر کشیده شده است. البته چنین چیزی مستقیماً به همان معضل قدیمی اختیار آزاد می انجامد. اما هگل معتقد است نیروی ادراک در این تفکر که آزادی و جبر را می توان به سادگی از یکدیگر جدا کرد، دچار اشتباه شده است و به راحتی می توان این اشتباه را نشان داد: در واقع تا وقتی که منظور ما از آزادی، چیزی کوچک باشد که رضایتی به دنبال ندارد، در این صورت واضح است که آزادی باید در جایی با مقوله ای مانند جبر درگیر شده باشد. با وجود این، نیروی ادراک به سختی چنین چیزی را می پذیرد، زیرا احساس می کند که باید مقوله ها از هم جدا باشند. به هر حال ما از یک سو با خردورزی قادر به دستیابی به مفهومی از آزادی هستیم و از سوی دیگر به جبری می رسیم که نشان می دهد هر دوی اینها [قوه ادراک و خردورزی] در رقابت با یکدیگرند گونه ای که اگرچه نگاه نیروی ادراک به مقوله ها متناقض است اما عقل چنین دیدگاهی ندارد.
هگل عقیده دارد، مقولات فکری که از این طریق شدیداً به یکدیگر وابسته اند، مقوله هایی کلی، جزیی و فردی هستند که اگر آگاهی نخواهد با مشکلاتی که در کتاب «پدیدارشناسی» مطرح شده، روبه رو شود و همچنین تنازع احکام متافیزیک سنتی نیز حل و فصل شود، باید این موارد را کنار هم قرار دهد. هگل بر این باور است که اشتباهی که ما مرتکب می شویم این است که فکر می کنیم کل و جزء جدای از یکدیگرند، زیرا چنین می پنداریم که از یک لحاظ کل ها خود اکتفایند و از نظر هستی شناسی ماهیت های افلاطونی مستقلی هستند و از لحاظ دیگر جزء ها انتزاعی و مادی هستند. هگل می گوید: اگرچه هویت جزء ها توسط جوهره کل تعیین می شود ولی هر کلی باید به کمک یک جزء به مثال درآید. بنابراین آنچه این عقیده به دنبال دارد، این است که تنها وقتی ما با آنچه هگل مفاهیم غلط و نارسای جزء و کل می نامد، سروکار داریم، به تفکیک ایده آل از واقعیت می پردازیم و تفاوت مطلقی بین این دو مقوله قائل می شویم. به همین منوال هگل معتقد است با دانستن این مطلب بسیاری از دیگر دوگانگی هایی که به «سنت مُدرن» سرایت کرده، از بین خواهد رفت. اگر ما وحدت کل و جزء را با این روش بسنجیم، مفهوم مُنسجم تری از چیزها به وجود خواهد آمد:
«علم به خودی خود، جدلی ( دیالکتیکی) است که برای همیشه «خود - مساواتی» را از «افتراق» جدا کرده و بین آن دو تمایز قائل می شود و همین کار را درباره محدود و نامحدود، سوژه و اُبژه و روان و جسم نیز انجام می دهد. تنها در چنین قالب هایی علم، آفرینشی جاویدان، حیاتی جاویدان و روانی جاویدان به حساب می آید. اگرچه علم خود را به صورت یک ادراک انتزاعی ترجمه می کند، اما برای همیشه به شکل عقل باقی می ماند. علم دیالکتیکی است که سبب می شود، ادراک و انواع مختلف آن، طبیعت محدود خود و وابستگی کاذب خود را به محصولات بشناسد- شناختی که به نوبه خود گوناگونی را دوباره به وحدت می رساند.» («منطق»، صص.278-277)

دایرة المعارف: طبیعت و روان

پس از تحلیل مقولات فکری در کتاب «منطق» و نشان دادن این موضوع که این تحلیل چقدر ما را به سمت تصویر جهان منسجمی رهنمون می شود، هگل به کتاب «فلسفه طبیعت» که دومین کتاب دایرة المعارف اوست گرایش می یابد. در این کتاب، او مقولاتی را که ما در تفکراتمان در ارتباط با دنیای طبیعی از آنها استفاده می کنیم مورد بررسی قرار می دهد و نشان می دهد که چطور ممکن است با قبول تحول مقوله ها، این طرز تفکر تغییر یابد. او برخی از روشهایی را که علم با تمسک به آنها از مقوله های نارسا استفاده می کند، مورد انتقاد قرار می دهد، مخصوصاً وقتی که این روشها ما را در جهتی پیش می برند که به طبیعت نگاهی ذره گرایانه داشته باشیم. او معتقد است که مخصوصاً پیروان نیوتن در این مورد مقصر هستند.( برای مثال بنگرید به «فلسفه طبیعت» صص.18-17) همزمان، هگل اعتقاد دارد که اگرچه «منطق» به گونه ی غیرمستقیمی نشان می دهد که برترین شکل دانش، دانشی است که با جهان به روش منسجم و منطقی برخورد می کند، اما واقعیت این است که همه ماهیت های موجود در طبیعت منسجم و معقول نیستند. به همین دلیل هگل می گوید طبیعت متشکل از «خردی است که صورت برون ذاتی پیدا کرده است.» با وجود این، اگرچه هگل می پذیرد که مقوله های یک سویه و محدود ممکن است کارشان را در ادراک برخی پدیدارهای طبیعی خیلی خوب انجام دهند، اما تحول مفهومی لازم است تا به درک قلمرو متعالی تری از طبیعت نائل آییم. برای مثال اُرگانیسم یک حیوان را در نظر بگیرید؛ برای یک حیوان اُرگانهای بدن نقش نوعی ساختار کلی را بازی می کنند که تنها می توان این نقش را در ارتباط جدلی اش با دیگر مقوله ها درک کرد و در غیر این صورت برای تمام دانش های علمی غیرقابل درک باقی خواهد ماند.
در قسمت سوم«دایرة المعارف» هگل از دنیای طبیعی به روان(Geist) تغییر مسیر می دهد و همان نکات را درباره ادراک ما از دنیای روان نیز بیان می کند:
«وقتی در دو نوع برخورد که توصیف شد، روان شناسی تجربی از یک سو جزء را در نظر می گیرد و از سوی دیگر کل را، و هر یک را مقوله ای مستقل و ثابت می پندارد، همزمان با این کار دچار این اشکال جزیی می شود که ذهن را پدیداری ثابت فرض می کند؛ بنابراین ذهن را صرفاً تبدیل به انبوهی از نیروهای مستقل می کند که هر یک از این نیروها فقط در یک رابطه متقابل با دیگری قرار می گیرد؛ بنابراین فقط از خارج در ارتباط با آنها است. اگرچه این نوع روان شناسی معتقد است که باید نیروهای روحانی متعددی به طرز موزونی با هم تلفیق شود... اما این کار [لحاظ کردن رابطه صرفاً متقابل دو نیرو با یکدیگر] در واقع بیانی از وحدت ذهن است ولی با این تفاوت که کمتر به عنوان یک روند جزئی سازی ضروری و عقلانی شناخته می شود- روندی که ذهن و وحدت غریزی آن در حال حرکت به سوی آن است. پس تلفیق موزون، به صورت ایده ای تهی و بی معنی باقی می ماند که بلند آوازه می نماید ولی چیزی بیش از عبارتهای خالی و پوچ نیست و در برابر نیروهای روحانی مستقل بی تأثیر است.» («فلسفه روان»، ص.6)
بنابراین در بخش اول «فلسفه روان»، هگل در تلاش است تا نشان دهد که چگونه تحول مفهومی، دیدگاه ما را نسبت به دنیا عوض خواهد کرد. پس از آن، او در بخش دوم این بحث را ادامه می دهد و به بررسی چیزی می پردازد که «روان عینی» می نامد. منظور او از این واژه زندگی اخلاقی، اجتماعی و سیاسی است. با توجه به اهمیت موضوع، این جنبه از افکار هگل در بخش جداگانه ای در قسمت بعدی بحث شده است.

فلسفه ی حق(21)

اگرچه خط مشی فلسفه ی سیاسی هگل در کتاب «فلسفه ی روان» ارائه شده است، اما در زمینه ی رشد اجتماعی و اخلاقی روان تفسیرهای توسعه یافته تر و گسترده تری در کتاب «فلسفه حق»- که به طور جداگانه در سال 1821 چاپ شد- ارائه شده است. علاوه بر «پدیدارشناسی»، شاید این کتاب معروفترین اثر هگل باشد که متن اصلی تفکرات سیاسی مدرن او را در بر می گیرد. با این حال، این کتاب اثری است که همانند دیگر آثار هگل، نسبت به تفسیرهای مختلف انعطاف پذیر و باز است. معنا و اهمیت فلسفه سیاسی هگل مرکز مشاجرات داغ و آشفته است. بلافاصله پس از مرگ هگل در سال 1831، دو مکتب ظهور کردند: یکی هگل گرایان جوان(یا چپی) و دیگری هگل گرایان قدیمی(یا راستی) که هر یک برداشت های بسیار متفاوت خود را از کتاب «فلسفه حق» هگل و تمام اندیشه های او ارائه کردند. هگلی های چپ( مانند مارکس، فویرباخ(22) و اِنگلس(23)) در افکار هگل نگاه آرمان شهر گونه ای به آزادی، اجتماع و پیروزی روح انسان یافتند- تصویری که آنان سعی کردند در آثار خود تکمیل کنند- در حالی که هگلی های راست، در اندیشه های او نوعی دفاع ربانی از حکومت پروسی و حمایت از سلطنت مطلقه را دیدند. از آن پس تقریباً هر سایه ای از نظرات سیاسی او قهرمانانی داشته که عهده دار ارائه تفسیرهای مشروع و گسترش عقاید او بوده اند. حتی امروزه نیز، تأثیر هگل بر هر دو جناح متفکران راست و چپ ادامه دارد و این در حالی است که هر دو حزب با دشمن قلمداد کردن او به سرزنش وی پرداخته اند. با وجود این، با دقت نظر در فهرست گیج کننده پیروان این جناح ها، مفسران و منتقدان آنان، ویژگی بنیادی فلسفه هگل سر بر می آورد و آن همان نقد جستجوگر او درباره ی چیزی است که آن را«جامعه مدنی» می خواند و منظورش از آن چیزی شبیه به جامعه تجاری آزادی است که برخی (همچون کارل پوپر) را بر آن داشت تا او را متهم به کلیت انگاری و قدرت گروی کنند و این در حالی بود که حامیان چپ و راست او از ایده هایش برای به چالش انداختن پیش فرضهای بنیادی لیبرالیسم و جوامع سرمایه داری مُدرن استفاده می کردند.
در تلاش برای درک فلسفه سیاسی هگل و نقد او از جامعه مدنی، لازم است به خاطر بسپاریم که بخشی از طرح فلسفی او (همان طور که دیدیم) به ایجاد تحول در مفاهیم اساسی و روشهای فکری در جهت توسعه یک جهان بینی منسجم می پردازد. قوه ی ادراکی که مقوله های یک سویه و محدود را به کار می گیرد. تمایل دارد دنیا را- که شامل دنیای اجتماعی نیز می شود- به صورت مجزا و جزء جزء ببیند، در حالی که پس از تحول مقوله ای هگل، او امیدوار است ادراک ما از اشیاء منسجم تر شود تا در برگیرنده مفهوم قلمرو اجتماعی نیز باشد. هگل معتقد است تنها وقتی که چنین بازنگری در مقوله های اجتماعی به دست آمد، اجتماع منسجم تری به وجود خواهد آمد. علاوه بر این، او عقیده دارد جدل کل و جزء در درون جامعه مدنی غیرقابل حل است و پیوند این جنبه ها تنها با شکل متعالی تری از اجتماع به دست می آید، که هگل آن را حکومت می نامد. پس بگذارید با توضیح این مطلب شروع کنم که منظور هگل از جامعه مدنی و نقد این جامعه چیست.
از نظر هگل، جامعه مدنی از بسیاری جهات، بزرگترین دستاورد عصر مدرن است و ظهور آن نشان دهنده فاصله ای مهم بین معاصران و قدماست. او عقیده دارد که این شکاف با خلق فردیت انگاری گسترش یافته و در واقع نتیجه مستقیم کشف آزادیها و حقوق فردی است. عصر مدرن با تحولات پروتستانی، انقلاب کبیر فرانسه، دانش جدید، انقلاب صنعتی، فلسفه کانتی و دکارتی و دستاوردهای عصر روشنگری به وجود آمد که همگی در جهت رهایی فرد از محدودیت های قبلی به خدمت گرفته شدند. این آزادی جدید در جامعه مدنی بیانی سیاسی به خود گرفته است.
جامعه مدنی بر نوعی نظام اقتصادی استوار است که در آن افراد به کار و تجارت می پردازند تا نیازهای خود را برآورده سازند. آنها نیاز خود را به کمک نهادهای مدنی تأمین می کنند که برای مدیریت این سیستم به آنها نیاز است. این نهادها شامل بازارها، دادگاه ها، مجریان عدالت، مشاغل عمومی و نظامهای ضدّ انحصارطلبی هستند. جامعه مدنی جامعه ای است که از گسترش دهنده های آزاد و عقلانی تشکیل شده که از نظر اقتصادی مستقل اند و یکدیگر را مجریان حکومت در میان انبوهی از قوانین می دانند و تنها ساختارهای رسمی را می پذیرند. جامعه مدنی شکلی از پیوستگی است که گسترش پیدا کرده تا نوعی عامل غیراجتماعی خودمختار و بی طرف را به وجود آورد که در عصر مُدرنیته ظهور کرده و توسط باستانیان شناخته شده نیست. در جوامع قدیمی تر، فاصله ای بین هویت فرد به عنوان یک شخص و نقش اجتماعی معین او وجود نداشت. همان طور که معروف است، ارسطو چنین عقیده داشت که «انسان یک حیوان سیاسی است» که نمی تواند خارج از اجتماع وجود داشته باشد؛ در نتیجه هیچ شکلی از شناخت و هیچ مفهوم توسعه یافته ای از حقوق انسانی برای نوع بشر در نظر گرفته نشده است. برخلاف آنچه گفته شد، در جامعه مدنی، ما افراد را به عنوان اشخاص غیرانتزاعی و خالصی می شناسیم که آزاد هستند تا در یک ساختار اجتماعی، مستقل از هر نقشی، حرکت و جنبش داشته باشند. ما تنها زمانی به تعامل با یکدیگر می پردازیم که نیاز به همکاری اقتصادی داشته باشیم تا از این طریق برخی از نیازهای خود را برآورده سازیم. در این راستا با یکدیگر همانند افراد خودمختاری برخورد می کنیم که توسط قانون حمایت می شوند؛ این روش هگل، تصویری از یک حکومت کوچک لیبرالی را نشان می دهد که محصول مهمی از مدرنیته است.
با وجود این، نحوه برخورد هگل با جامعه مدنی به نوعی پیچیده است. اگرچه، همان گونه که خواهیم دید، او نقدهای بنیادی و مهمی از این جامعه ارائه می دهد، اما به هر حال می داند که جامعه ی مدنی نشان دهنده ی پیشرفت مهمی در ساختارهای اجتماعی باستانیان است، تا حدی که شامل معنای مدرن فردیت می شود؛ اگرچه هگل هیچ وقت ادعا نکرد جامعه مدرن باید یافته های خود را در باب آزادی و حقوق انسانی کنار بگذارد و یا مکانیسم های بازاری نهادهای مدرن را رد کند. اما عقیده داشت که این مسائل نباید تمام داستان و شکل اجتماعی باشد که تاریخ در پایان راه به آن می رسد. بنابراین، اگرچه هگل مانند اندیشمندان عصر روشنگری از یک لحاظ دستاوردهای مذهب اصالت فرد مُدرن را جشن گرفت، اما او این شور و شوق را با مباحث انتقادی در باب محدودیت های جامعه مدنی به اعتدال رساند. این محدودیت ها عبارت بودند از: آزادی، فردیت و اجتماع که همان گونه که در جامعه ی مدنی شناخته شده و تعریف گشته اند، مفاهیمی یک سویه و غیرانتزاعی هستند؛ بیایید نگاهی به هر یک از آنها بیفکنیم.
همان گونه که هگل به تصویر می کشد، جامعه ی مدنی( به همان شیوه ای که در نظریه کلاسیک آزادی نشان داده شده) شبیه یک حکومت قلندر مآب است. با توجه به این مفهوم، اگر دیگران مزاحم من نشوند و مرا مجبور به انجام کاری نکنند که علاقه ای به انجام آن ندارم، من آزادم؛ اما از نظر هگل این برداشت از آزادی غیرمنطقی، نارسا و یک سویه است: آزادی واقعی به این معنی نیست که فرد هر کاری که دلخواه اوست انجام دهد، زیرا ممکن است تصمیمی که گرفته نامعقول باشد.(« فلسفه حق»، ص.27) در واقع هگل با پیروی از کانت معتقد است که ما این توانایی را داریم که از امیال و خواهش های خود عقب نشینی کنیم و عاقلانه بیندیشیم تا آزادی واقعی به دست آید. بنابراین برای آزادی واقعی من باید بتوانیم فراتر از استبداد فردی، ذهنیت انگاری فردی و امیال خود عمل کنم و در عوض باید مانند مجری عاقلی رفتار کنم که با توجه به اهداف، اخلاقی تر، عینی تر و انتزاعی تر عمل می کند.(«فلسفه حق»، ص.230) با این حال، هگل عقیده دارد که در جامعه مدنی، تأکید بر روی آزادی فقط به معنای انتخاب فرد است و تنها بر تأمین نیاز فردی و نه «خود- تصمیم گیری عاقلانه»اصرار ورزیده می شود. در این مورد هگل به طور غیرمستقیم نشان می دهد که ما در جامعه مدنی، آزادی واقعی را به دست نمی آوریم بلکه بردگی افراد را در خواهش های ذهنی و فزاینده آنها مشاهده می کنیم.(« فلسفه حق»، ص.123) بنابراین هگل جامعه ی مدنی را به خاطر تجسم یک مفهوم یک سویه و محدود از آزادی مورد انتقاد قرار می دهد- این آزادی از نوعی است که شخص به عنوان یک فردیت خالص خواستار آن است بدون آنکه آن را در بستر اجتماعی، اخلاقی یا تحصیلی قرار دهد و به خاطر آن از جزئیت محض فراتر رفته و بفهمد آزادی فرد همیشه توسط قوانین کلی و اخلاقی و نیکی های کلی و عمومی احاطه و محدود شده است. برای دستیابی به این مهم ما باید ساختارهای اجتماعی کوچکتری از حکومت را تأسیس کنیم- همان کاری که هگل فراتر از جامعه مدنی کرد. با این حال، قبل از توصیف مفهوم هگلی حکومت، اجازه دهید نقدهای دیگری را که او در باب جامعه مدنی ارائه می کند، دنبال کنیم.
ادعای دوم هگل این است که فردیت همان گونه که در جامعه مدنی شناخته شده مقوله ای است غیرانتزاعی و یک سویه. نکته اینجاست که در جامعه ی مدنی هر فردی به غیرانتزاعی ترین و قانونی ترین شکل شناخته می شود: با آنها صرفاً به عنوان اشخاصی برخورد می شود که توسط دیگران و حقوق قانونی شان حمایت می شوند و با همگی به یک روش مساوی و رسمی برخورد می شود. علاوه بر این، تا وقتی که جامعه مدنی بر پایه اقتصاد بازاری بنیان گذاری شده باشد و متشکل از چنین اقتصادی باشد- که در آن همه ما باید به خاطر منافع شخصی با یکدیگر همکاری کنیم- همگی وابسته و تابع روند ماشینی شدن و انسان زدایی بازاری می شویم. نظام اقتصادی جامعه مدنی این تهدید را به دنبال دارد که می تواند زندگی را حقیر و جزئی نشان داده و تمام روابط انسانی را تا حد روابط مبتنی بر کالا تنزل دهد. ما متوجه شدیم که همگی برای امرار معاش وابستگی دوسویه ای به بازار داریم و در نتیجه با یکدیگر همانند شرکای یک تعاون اقتصادی برخورد می کنیم( فلسفه حق، ص.123)
«اما اساس تعامل و شناخت ما صرفاً همان تأمین منافع شخصی است.»
پس نتیجه اینکه جامعه ی مدنی، جامعه ای یک سویه و غیرانتزاعی است و این همان ادعای سوم هگل است. هگل چنین بحث می کند که جامعه ی مدرن- که بر اساس مکانیسم های بازاری و حقوق انتزاعی پایه ریزی شده است- افراد را از اجتماعاتشان ریشه کن کرده و زندگی آنها را از نقش های سنتی و ارزشها محروم می کند. همان طور که دیدیم، روابط انسانی، موضوع ارتباط ما هستند: ما با همشهریان خود مانند اشخاص غیرانتزاعی رفتار می کنیم ولی هیچ احساس عمیق تر دیگری نسبت به آنها نداریم: به آزادی آنان احترام می گذاریم ولی هیچ هویتی برای آزادی آنها قائل نیستیم. این فساد تدریجی در اجتماع مدرن به این معنی است که ارزشهای سنتی و معانی گم شده اند و به همراه آن نوعی حس تعلق به هر گروه خاصی نیز از دست رفته است. به جای آن ما چنین احساس می کنیم که تصادفاً به خاطر یک سری منافع خاص در یک طبقه خاص و در یک صف قرار گرفته ایم، اما وحدت انتزاعی تری را که می شد در جوامع سنتی تر یافت، از دست داده ایم. ما با یکدیگر مانند ابزاری برخورد می کنیم که باید ما را به اهدافمان برسانند ولی احساس نمی کنیم که وابستگی دیگری جز یک ارتباط بیرونی و منفعت- مداری نسبت به هم داریم: ما حس اجتماع را گم کرده ایم.(«فلسفه ی حق»، صص.267-266)
بنابراین به رغم شناخت هگل از دستاوردهایش، او منتقد سرسخت جامعه ی لیبرال مدرن است و این همان چیزی است که سبب شده او هم نزد چپی ها و هم راستی ها گرامی باشد: متفکران چپ بر نقد او درباره ی بازار استثمار، انسان ستیزی و پوچی آزادیهای لیبرالی صحه گذاشته اند و این در حالی است که متفکران جناح راست نگرانی های او را راجع به فساد تدریجی اجتماع و احساسات عمومی در جامعه مدرن منعکس کرده اند. بنابراین با توجه به چنین محدودیت هایی در جامعه مدنی، هگل چنین بحث می کند که باید نوعی پیوستگی و اتحاد فراتر از وحدت بازاری وجود داشته باشد و این همان مقوله ی «حکومت» اوست.
ممکن نیست بتوان تحلیل جامعی از تصویر« حکومت» در افکار هگل ارائه داد. تمام آنچه می توان انجام داد، این است که نشان دهیم چگونه همواره فرض کرده ایم حکومت باید در نقش وحدتی ماورای وحدت جامعه عمل کند و آزادی غیرانتزاعی، فردیت انگاری و اجتماع در چنین جامعه ای اعتلاء یابد. سه ویژگی لازمه حکومت بود تا بتوان چنین تغییری را به وجود آورد.
اول از همه اینکه در یک حکومت، آزادی غیرانتزاعی در جامعه مدنی اعتلاء می یابد، زیرا در این حکومت هیچ کس به خاطر منافع فردی که نشأت گرفته از امیال و نیازهای خودخواهانه است، عمل نمی کند و بیشتر در نقش شهروندی عمل می کند که تشخیص می دهد هر کس وظایف خاص و مسئولیت های اجتماعی خود را دارد. هگل معتقد است این تنها یک محدودیت کاذب در آزادی غیرانتزاعی است و تنها به خاطر تأکید یک سویه بر فردیت است که چنین شرایطی به وجود می آید؛ در واقع یک مجری عاقل و واقعی که خود را با نگاه های کلی وفق می دهد، به این نتیجه می رسد که وظیفه او بیان یک میل عاقلانه است، پس وظیفه او بیان یک نوع آزادی متعالی تر است. هگل عقیده دارد در این حکومت هیچ کس هیچ تنشی بین میل فردی و قوانین کلی نمی بیند:
«بلکه این دو مقوله را منطبق بر یکدیگر می داند.»( «فلسفه ی حق»، ص.161).
دوم اینکه در حکومت، فردیت غیرانتزاعی جامعه مدنی تا جایی اعتلاء می یابد که فرد دیگر چیزی بیش از یک شخص صرف نیست و با او مانند فردی انتزاعی برخورد می شود- کسی که جایگاه معینی در کلیت یک جامعه دارد. این اتفاق به این دلیل می افتد که مجریان حکومت- که علاوه بر نقش اقتصادی، نقش سیاسی نیز دارند- دیگر به خودشان به عنوان اجزاء جدا نمی نگرند، بلکه خود را به عنوان بخش هایی از یک کلیت اجتماعی بسیار مهم، در یک پروژه گسترده تر درگیر می کنند.
سوم اینکه مفهومی که حکومت از اجتماع به تصویر می کشد، انتزاعی تر از مفهوم ارائه شده در جامعه مدنی است. هگل عقیده دارد به محض اینکه افراد احساس کنند همگی یک جامعه را می سازند و فرهنگ مشترک و زندگی اخلاقی همسانی دارند، انگیزه ها و منافع شخصی موجود در بازار، جای خود را به منافع عمومی حکومت می دهد.
در فلسفه سیاسی هگل، ما «امید» می بینیم: امیدی که از فردیت انگاری در جامعه مدنی- که بر پایه حقوق فردی معین بنیان گذاری شده- و از یک اجتماع انتزاعی سر برمی آورد، اجتماعی که ما در آن وظایف مدنی خود، مسئولیت هایمان در قبال دیگران، فرهنگ مشترکمان و وحدت اجتماعی خود را تصدیق می کنیم. هگل نمی خواست این وظایف و یا این اجتماع را به ما تحمیل کند، به همین دلیل نباید او را فیلسوف قدرت گرا نامید: او معتقد بود ما پوچی، نارسایی و تهی بودن زندگی در یک جامعه مدنی را صرفاً در درون خودمان احساس می کنیم.
با وجود این، فکر می کنم عادلانه باشد اگر بگوییم هگل مشکلات آشتی بین تمایلات فردی و منافع عمومی را دست کم گرفته است، بویژه( همان طور که منتقدان جناح چپ معتقدند) معلوم نیست که آیا حکومت می تواند با پیوستن به بازار و عقلانیت بازاری، به وجود آمده و فعالیت کند، یا باید آنها را منسوخ کند. در ضمن (همان گونه که متفکران جناح راست مشاهده می کردند) روشن نیست که آیا حکومت بدون توسل به ساختارهای سیاسی ضد دموکراتیک دوام خواهد آورد یا خیر.
هگل خود، به حکومت سلطنتی مطابق با قانون اساسی اعتقاد داشت. پس او متفکر سیاسی مهمی است؛ نه به خاطر اینکه پاسخ پرسش هایی را داده بلکه به این دلیل که پرسش های مهمی مطرح کرده است؛ پرسش هایی که حتی امروزه به نظام لیبرال اُرتدکس نیز سرایت کرده است: از آن جمله می توان به این پرسش اشاره کرد که علی رغم دستاوردهای مهم حکومت های سرمایه داری مدرن و آزاد، آیا آنها حرف آخر را می زنند؟ آیا ما باید به بیگانگی، استثمار، مکانیزه شدن، آزادی غیرانتزاعی و سقوط جوامع که همیشه همراه با جامعه مدنی است، رضایت دهیم؟ و آیا می توانیم امیدوار باشیم که تاریخ و توسعه فرهنگ انسانی تدریجاً به نوعی معیار اجتماعی نهایی بینجامد که در آن مزایای لیبرالیسم بدون وجود این موانع به دست می آید؟ هگل و آن دسته از پیروان جناح های چپ و راستی که تحت تأثیر او قرار گرفتند، معتقدند که اگر چه مدافعان لیبرالیسم می پندارند این امید به بیراهه و گمراهی کشیده می شود، اما ما می توانیم به این مهم دست یابیم. آنان باور دارند که در جستجو برای رسیدن به فراسوی آزادیهای جامعه مدنی و رسیدن به حکومت آرمانی، به دستاوردهایی خواهیم رسید، اما این کار به قیمت خطر از دست دادن چیزی تمام می شود که از نظر هگل بزرگترین دستاورد مدرنیته تا به امروز است: آزادی فردی.
بنابراین در قلمرو سیاسی، تلاش هگل برای آشتی دادن فردیت و کلیت، آزادی و اجتماع، نتوانسته است استانداردهای مورد نیاز را تأمین کند و در نتیجه تنش بین چنین مقوله هایی همچنان باقی می ماند. در واقع چنین سخن مشابهی را می توان درباره ی طرح فلسفی هگل به عنوان یک طرح کلی نیز مطرح کرد. از نظر اخلاف منتقد(مثل مارکس، فویرباخ، کی یرکه گور(24) و آدورنو(25)) دوگانگی هایی که هگل از آنها صحبت کرد و سخت در تلاش بود تا از آنها فراتر رود، با موفقیت در نظام فکری او حل نشدند و گزاره های ضد و نقیص همچنان باقی ماندند. همان گونه که آدورنو نشان داد:
«علم جدل، آشتی را به پایان می رساند... اما هیچ یک از آشتی هایی که توسط اصالت عقل مطلق، در افکار هگل ادعا شده است- نه هیچ اصالت عقل دیگری- نتوانسته دوام بیاورد- حال چه در منطق و چه در سیاست و تاریخ.»
(آدورنو، «دیالکتیک منفی»(26)، صص.7 و 6)
از هم پاشیدگی تلفیق های هگلی و شکست پروژه ی آشتی او، بستری است که تفکرات اروپایی علیه آن بسط و گسترش یافته اند، و وجود این شکست است که یک بار دیگر فلسفه اروپا را مجبور به رویارویی با تناقض گویی ها و بحرانهایی کرده است که هگل بسیار تلاش می کرد تا بر آنها فایق آید.

پی نوشت ها :

1-Robert Stern
2- M. Merleau-Ponty
3- Holderlin
4- Tubingen
5- Jena
6- Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie(1801).
7- Hyperion
8- Phanomenologie des Geistes
9- Bamberg
10- Bavaria
11- Bamberger zeitung
12- Nurenberg
13- Heilelberg
14- Encyclopaedia of Philosophical sciences(Enzyklopad ia der Philosophischen Wissenschaften)
15- Philosophy of Right(Grundlinien der Philosophie der Rechts)
16- Nephew Rameau
17- Science of Logic
18- Introduction to the History of Philosophy
19- Philosophy of Nature
20- The Critique of Pure Reason
21- Philosophy of Right
22- Ludwig Feuerbach
23- F. Engels
24- Sorn Kierkegaard
25- T. Adorno
26- Negative Dialectics

منبع: وایت، گراهام؛ (1390)، درآمدی بر فلسفه مدرن اروپایی، ترجمه: ناهید احمدیان، آبادان، نشر پرسش، چاپ دوم.